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永嘉禪宗集  (第十七集) 1979/7  台灣圓覺寺  檔名:09-012-0017

  【譬夫象非雪山。假雪山而類象者。此但取其能類耳。豈以雪山而為象耶。】

  這一段是比喻說,裡面的譬喻很容易明瞭。佛在大經裡面常常舉『象』跟『雪山』做為法說的譬喻、比類,這些事很多,我們常常能看到。比喻並不就是事實,是從比類裡面發明事理,是要我們就比喻而明瞭事理的真相而已。小註裡面也是經中常常用的譬喻,「此借法喻難齊之事,以比罤兔不同之旨」,罤是抓兔子的網,抓兔子的網並不就是兔子,是兩樁事情,這與藉香象、雪山來做比喻是一個道理。意思是說「雪山類象者」,象是白的,很大,雪山終年積雪,也是很高大,象像一座雪山一樣,雪山像大象一樣。雪山像大象,雪山絕不是大象,象有牙齒、有腿、有頭、有尾巴,你要到雪山裡頭找象牙、找象尾巴,那到哪裡去找?意思就是叫我們不可以執著名而責其實義,名是名,實是實,名實皆虛,名不當實,實不當名。這個意思在前面都曾經發揮過,諸位要記住。因此,性宗的學者他們避免談名相,所謂「直指人心」,離開語言文字,這就是所謂教外別傳,他是走這個門路。在相宗的學者,名相雖然是假的,但是名相也有它的用處,可以接引中下根性的人從名相而悟入真諦,所以他就採取名相做為工具。但是要曉得,不可以執著名相,要是執名滯相的話就不能開悟;要想開悟,必須即名相而離名相,就是心裡面不執著、不分別,也不離開名相,這個名相才有功用。

  【今之法非常而執有。假非有以破常。性非斷而執無假非無而破斷。】

  法說常、說無常都是過失,為什麼?二邊。但是一切法的真相,在這一章裡面會詳細的解釋。這一章在修行裡面來講,可以說是關鍵的所在,因為修行人要明理,這一章就是講教理的,是講理法。法的四大類是教、理、行、果,這一章是講理法。理路不明,那就是古人所講的盲修瞎練,所以修行人一定要明理。可見這一章在這部書裡面是非常重要的一門。小註說,「法本不常,而凡夫執之為有也」,這就是常的意思,凡夫執著,凡夫不明一切法的真相,法是指一切法。「法本非斷,而外道執之為無也」。斷見、常見都是邪見,法說不上常,也說不上斷,到後面會把這個道理給我們發明出來。

  「聖人應病以設藥」,聖人是指佛,佛為了救度凡夫眾生、救度外道眾生,這才假方便法來破除凡夫、外道的執著。凡夫執著有,佛就講空的道理來破有的執著;外道執著無,佛就說有的道理來破他無的執著,可見得佛說一切法無非是破眾生執著而已。如果眾生一切都不執著,佛在你面前就開不得口了,沒話可說。好像最高明的醫生,你身體非常健康,一點毛病都沒有,你在他面前,他有什麼辦法?他一點辦法也沒有。你有病,他顯出他的本事;你沒有病,他一點能力都沒有。佛就是如此。分別執著就是病,所以「假非有以破常」,非有就是無,破你常的執著;「假非無而破斷」,非無就是有,用有、藉有破外道斷見的毛病。「病去藥忘」,病去了,法就沒有了,不要再執著佛法,佛是怎麼說的,你如果一執著,藥又變成病了。譬如我們凡夫執著一切法是有的、實在的,佛給我們說是空的、是無的,我們就接受一切法是無的、是空的,這又是毛病了。把有的見解破了之後,不要再執著無,佛說無是對治病的,病好了之後,藥就不要了,不必再吃藥,再吃藥就又吃出毛病來。

  「若夫執藥以成病,則聖人又有非有非無之教生也」,這是什麼?怕你產生副作用,再用非空非有、亦空亦有這些方法來破除那些副作用。總得要有聰明伶俐漢一下覺悟了,佛說的一切法是應病與藥,藥到病除,病除藥也不要了,這才是如來的真實義。這幾天我教給你們的方法,背經、念佛,二六時中以佛法來薰習自己,這是藥;我們的病在什麼?妄念紛飛是病,拿這個來治病。幾時我們的念頭清淨,沒有妄念了,這個東西要不要?不要了,要懂這個道理。你要是心地清淨,清淨了還念佛,二六時中一天還是十萬聲佛號,或者還是經卷一天到晚口頭念念不斷,病已經沒有了,為什麼還要這樣?那叫大慈大悲,示現給眾生看的,給眾生做榜樣。這就是以身教化眾生,身教,那叫慈悲示現。釋迦牟尼佛已經成就了,為什麼還要示現雪山六年苦行,還要去示現持戒修定,還搞這一套?用不著,那就是已經成功之後,再做榜樣給那些迷惑而沒有成就的眾生看。跟你講你未必相信,你看我就是這麼做。沒看到過,他是這麼講,他也這麼做,大概是可靠的,靠得住,我們也照這個法子去學。這是所謂倒駕慈航,所謂大慈大悲。

  【類如淨非水灰。假水灰而洗淨者。此但取其能洗耳。豈以水灰而為淨耶。】

  在從前沒有這些肥皂、清潔劑,器皿要是染污了,用什麼東西來洗?用『灰』,把草燒成灰來洗。就像這個杯子髒了,把草燒成灰,拿灰來洗杯子,它裡面的骯髒、油垢可以洗得很乾淨。清淨,『淨』絕不是水和灰,但是水與灰能夠把器皿洗乾淨,取水灰是取其能洗,絕不是水灰就是淨。小註說,「水灰喻能破,淨喻所顯」,意思就是說,所顯顯的是真如本性,所顯的是清淨心,要想清淨心顯示出來,必須要把清淨心裡面的染污、障礙把它破除。要懂得能破並不是所顯,能破的是如來所講的一切法門,並不是我們的清淨心,是我們清淨心現在有染污、有障礙,佛說的一切法門是破染污、破障礙的。障礙、染污去掉了,佛所講的一切法門也都不要了,清淨心才能現前;要是執著這個,清淨心依然不能現前。這個理一定要懂。這就所謂是「法尚應捨,何況非法」。但是要曉得,心地沒有清淨的時候,法不能捨。這個杯子很骯髒、很染污,水、灰就不能捨,捨了之後沒有辦法洗乾淨。在我們現前這個階段當中,佛法我們要,佛號我們要,我們二六時中要認真的幹。這是把能破跟所顯以這個比喻給我們說明白。

  【故知中道不偏。假二邊而辨正。斷常非是。寄無有以明非。若有若無言既非。非有非無亦何是。信知妙達元源者。非常情之所測也。】

  這一段正說中道的第一義。『中道不偏』,不偏怎麼能顯示出來?就是用什麼方法顯示不偏的中道?一定要藉『二邊』,有無的二邊、邪正的二邊、空有的二邊,要藉二邊。什麼是中道?二邊都離開這就叫做中,否則的話,中道說不出來,也沒辦法表示出來。這是藉二邊來辨別正,正就是中道。『斷常非是』,斷見也是毛病,常見也是毛病,皆無是處。『寄無有以明非』,怎麼曉得它非是?就是藉有無來說明「斷常非是」,說明它的非,前面講過。理要是顯了,是不是真有一個中道在?要是執著真有一個中道在,那就病了。理顯,顯就是顯,顯了不能執著,一執著病又生了。這是凡夫無始劫以來的習氣,你要叫他不執著,難,太難太難了,不執著就成就了,他就是偏偏要執著,不執著這一端就執著那一端,二邊不離就執著有個中道,這是大病。

  『若有若無言既非,非有非無亦何是』,這要把它遣掉,也要把它除掉,若有若無。『非有非無亦何是』,又哪有是處?真正講是,言語道斷、心行處滅,那才叫真的是。這些話在經裡面我們常常看到,佛說出這些,這就叫言詞上的善巧方便,佛以這些方法、以這些言語來誘導我們契入元源,就是諸法的真實相、諸法的源頭(起源)、諸法的根本。『信知妙達』,「達」是通達,「妙」就是藥病都不執著,這才叫妙,妙達。講到不分別、不執著,諸位要曉得,在圓頓大法裡面,一法不執著,一切法都不執著。如果有一法還執著,病根未除,斬草沒除根,一遇到因緣還是會生起來,這不是辦法,這一點我們要覺悟。哪些不執著,我還有某些執著,這是我的病。一不執著,一切都不執著,那才叫真正的不執著;一不分別,一切都不分別,才叫真正的不分別。真正的不分別才是轉識成智。如果一切法裡面,我還有一法執著、還有一法分別,有沒有轉識成智?沒有,絕對沒有。所以你見不了性,你的心不是真正清淨。

  『非常情之所測』,常情是凡情,不是凡夫情見所能夠測度的。這就是說明佛法的妙處,雖然藉有無,但是他並不執著有無。好像前面比喻裡面所說的,他藉水灰來洗淨器皿,他不執著水灰。如果要執著,洗乾淨之後為什麼還把水灰倒掉?執著就是不肯倒掉,這個不錯,把我杯子洗乾淨了,我要放在杯子裡,那就壞了,依然是骯髒的。煩惱是染污,佛法是洗染污的;煩惱斷掉,阿賴耶識裡頭裝滿佛法,還是骯髒的、不乾淨,換個東西而已;髒污去掉,杯子裡面的水灰還是沒有倒乾淨,就是這個意思。拿杯子比作阿賴耶識,骯髒之物就是煩惱習氣,水灰就比喻佛法,佛法把東西洗乾淨了,杯子要想真正到清淨,水灰還是要倒掉才能得到乾淨。這就是說明一切佛法也執著不得。諸位要是能夠作如是觀、如是修學,才能夠得到受用。此地所講的理是不二法門。

  【何者。妄非愚出。真不智生。達妄名真。迷真曰妄。豈有妄隨愚變。真逐智迴。真妄不差。愚智自異耳。】

  『何者』,解釋前面所以然的道理。經裡面常講何以故,「何者」跟何以故意思一樣的,就是為什麼。為什麼妙達元源非常情之所測?這裡給我們解釋所以然的道理。妄是對真才說妄,真是對妄才說真。妄,給諸位說,是不是從愚而生出來的?不是的;真是不是從智裡面生出來的?也不是的。真自本真,本來就真,妄自本妄,沒有哪個能生它的。既然本來如此,為什麼又有個真有個妄?底下說,什麼叫真?『達妄名真』,「達」是通達、明瞭,對一切妄境、妄相,你通達、你明瞭它,這就叫真;什麼是妄?一切境界相、諸法實相,你迷了、你不通達就叫妄。

  這個理明白,『豈有妄隨愚變』,我們愚痴那個境界就虛妄的?不是,絕不是我們愚痴魯鈍,外面境界就變妄了,那個人聰明智慧高,境界就變真,哪有這種道理?沒有這個道理。所以『真妄不差』,不差就是不二的意思,不二就是一如。《般若經》裡面講「法法皆如」,皆如就是不二,就是不差。我們為什麼見法法不如?這是我們自己迷,是『愚智自異耳』,外面境界相確確實實沒有差別。智者看我們現在這個境界是一真法界,愚者看我們這個境界是十法界,不是境界有差別,是愚智有差別。迷的人覺得一切境界相是生滅相,悟的人看現在一切相是寂滅相。可見得是迷悟有別,境界相哪有差別?絕不是悟了境界相就變成寂滅,迷了就變成差別,沒有這個道理,境界相沒變。所以在相上說、在理上講皆是不二法門,一真法界與十法界不二,從理上去看,菩提與煩惱不二。可見得問題就是出在迷悟不同,愚智自異。

  小註說,「妄,即凡夫外道所執有無斷常之二邊也」,這就叫妄。讀這個我們自己要記住,我們在一切境界裡頭有沒有這個執著?要是有這個執著自己就要覺悟,我現在是妄。什麼叫真?「真,即假有破無、假無破有所顯之中道也」,真就是指中道之理,中道之理從哪裡顯出來?從破立當中顯示出來的。「然彼妄自為妄,不因愚而後出妄,真自本真,亦不因智而後生真」,換句話說,就是在境界上你明瞭不明瞭,你覺悟不覺悟。「惟其達妄本空」,這叫真,曉得一切法都是空的。空不當作無講,空當作有講,我們現前一切境界相,你要看到真相,真相是空相,真相是寂滅相。諸位幾時入到這個境界,心開意解,真正是法喜充滿,自在解脫,入不進去得不到受用。可貴的就是要會契入,契入就是明解,解了之後把境界相與你自己所解的理去相應、去印證。證的果然不錯,這就叫證果,理事相應就叫修行。

  譬如我們以一法來說,以四大皆空、五蘊非有觀我們自己的身,觀自身要是不容易的話,觀別人身。一看到別人,不要指著人家鼻子說四大皆空、五蘊非有,那人家多不高興,心裡要如是觀照,一看到人來了,四大皆空、五蘊非有來了,你就這麼觀察。你要常常這樣觀察,人相不見了,人相破了;人相一破一回頭過來,我相沒有,四相就破掉了。能這樣觀照就叫修行,就叫用功。幾時一下觀破了,真正契入,契入就是四大皆空、五蘊非有這個理與外面的事實一下相應了,理就是事,事就是理,這叫證入。這是什麼境界?圓教初住菩薩的境界,這就入了。一法空一切法空,空還會執著?不執著了;空還會分別?不分別了。不分別、不執著,在這個境界裡面才自在,任運度生而不著度生之相,正是《金剛經》裡面所謂「滅度無量無邊眾生,實無眾生得滅度者」。他不著相,三輪體空,布施三輪體空,持戒也三輪體空,忍辱也三輪體空,乃至於精進、禪定、般若,無一法而不三輪體空,這叫真正入境界,真正得到受用了。所謂一空一切空,一假一切假,一真一切真。萬萬不可以,這是假的,那是真的,那就糟糕了。這三種觀法哪一觀都能成就,一心三觀,三觀同時,即空即假即真,這也能成就。千萬不能夠分作三截,那就壞了。就這三個,同時運用三個能成就,運用一個能成就,不許你用兩個。

  小註說,「惟其達妄本空,而名為真,迷妄實有,而名曰妄」,這是把真與妄的定義給我們說出來了。「豈果有妄隨愚而後變為妄乎,真逐智而後變為真乎,要知真妄本自無殊」,真妄不二,「特因愚智之不同,而自異耳」,這就是智愚的不同,也就是迷悟的不同。迷悟不同是什麼境界上產生的?沒悟。悟了以後再看,迷悟是同的,迷悟不二,智愚不二。如果悟了之後,還是我悟了,我智他愚,這個智還是愚。諸位要曉得,此地講的智超越智愚,智愚這兩個法都叫愚法,不二的智才叫真智,超越了。此地講的智是講不二的智,愚是講有智有愚,你覺得你有智,你還是愚,這一點要明瞭,這也是佛法不容易理解的地方。所以悟的人智愚不二,他看一切眾生跟自己是一樣的,迷惑的人不一樣。這就說明什麼?在佛門裡常講的,佛看一切眾生都是佛,不二,迷悟不二,佛是悟,眾生是迷,不二,都是佛,絕對平等,沒有二心。菩薩看一切眾生都是菩薩,不二;凡夫看佛也是凡夫,他也不二,起分別心。幾時你要是看到一切眾生都是菩薩,你成了菩薩。

  再給諸位說,你幾時看到一切眾生都是善人,你是真正的善人。你要是看一些眾生還有惡人,你心地不善,沒有到純善。為什麼?你還有惡心所與外面的劣境界相應;如果你阿賴耶識裡頭的惡心所統統斷盡、統統降伏住,外面的劣境你以善心所與它相應,境界是善的。佛為什麼看一切境界都是佛?佛是以清淨心與外面境界相應,沒有一法不清淨,這就是常說的境隨心轉。心染污看境界就是染污,心清淨看境界就是清淨,境界有沒有清淨、染污?沒有。這個地方說得多明白,境界裡頭沒有染淨,境界裡頭沒有善惡,就是你自心對境界起什麼樣的作用,起什麼是你自家的事情,與外境何干?這個道理相當的深,諸位能領略幾分就算幾分。佛在大經這個道理常常講,如果要是很淺、很容易懂,那講一遍、二遍就夠了,何必要常說?就是這個理太深了。諸位要曉得這個道理,你要真正肯在心地上用功夫,就是求清淨心。求清淨心就是要離相,就是要不執著、不分別,一切法裡面求心地清淨。知道理體是如此,事相上就好修了,十法界裡面用一個眼光去看它,所以盡大地是沙門一隻眼,一隻眼就是等觀,平等觀,一視同仁,這樣才與實相相應,就是與真如本性相應。

  【夫欲妙識元宗。必先審其愚智。善須明其真妄。若欲明其真妄。復當究其名體。名體若分。真妄自辨。真妄既辨。愚智迢然。】

  這一開端就是說明,我們如果要想很巧妙的認識一切法的真理、一切法的根源,『元宗』就是講的萬法的本體,現在哲學裡面講的本體論。前面這一段,「言妄不隨愚變,真不逐乎智迴,然愚與智又不可以不分,真與妄又不可以不辨」,這就說明真妄不二,愚智不二,迷悟不二,不二是理,事要辨別,這要懂得。如果事事都不辨,那就愚痴到極處了,自他不二,我跟你不二,我吃飯你不要吃,我吃你就飽了,哪有這個道理?那就完全弄錯了。理上是不二,性中不二,相上要辨別。

  我們還用「以金作器,器器皆金」來做比喻,同樣是黃金,把它做成一個佛像,你見到它你會跟它頂禮、恭敬供養,為什麼?那是個佛像;你要是把它改造一下,做個小貓、小狗的像放在那裡,你會不會天天給它五體投地,給它頂禮供養?不必了。要是從本質體上講,沒有兩樣,相上不能不辨,曉得體是一樣的,相不一樣。所以愚跟智的相不可以不分,愚跟智的體是不二的;真與妄的體是不二,真與妄的相又不可以不辨。相上不辨,那真是人我不分,是非不明,那就天下大亂,一切秩序都喪失了。這一點咱不說,你看底下更重要的,「苟愚智不分,則愚何以滅,而智何以生乎」,這就是說明在相上一定要辨別,辨別,愚可以斷,智慧可以增長。「苟真妄不辨,則妄何以斷,而真何以復乎」。所以相上要辨,能辨別而後妄見可以斷,真見可以恢復,《楞嚴經》十番顯見就是說這個道理。「是則審愚智,明真妄,乃修門之要務」,這就是講的學問,修門裡面的根據,我們根據什麼修行?就是根據這個修行。這是說理。

  理離不開事,事是什麼?事就是名相。「復須究其名,而得其體,名體立,而真妄辨,則愚智分矣」,這個愚智分就是能夠分別,清清楚楚。這種分叫智慧觀照,一切法的體相用、因緣果、事理都照得清清楚楚,有條不紊;雖然照得清清楚楚,心裡面不生分別、不生執著,這叫了別。此地這個分就是了別的意思,就是一切明瞭,知道體是一個,相是虛幻的假相,不執著相。正如同一個黃金,你喜歡佛像就把它造成佛像,你喜歡人像就把它造成人像,隨你自己造,像不是定相,不是一定的、不會變的,可以隨心所欲去變化,金之體不變。這就是說性之體不變,性所變的相是隨緣而變,性不變,理不變,事會變。會變的是假的,不變的是真的。所謂「不變隨緣,隨緣不變」,不變是本性、是理體,隨緣的是一切相、一切作用。這個要是真明白,性也好,相也好,都不執著,心裡面清淨,心裡面光明。

  【是以愚無了智之能。智有達愚之實。】

  因此,愚者對於開悟的人,迷惑的人對於開悟的人不懂得,我們凡夫不知道佛的境界。『智有達愚之實』,佛對我們凡夫清清楚楚,一切明瞭。所以佛眼睛裡面看一切眾生都是佛,不過是帶著一分迷情而已,迷情是假的,不是真的。既然他的眼睛當中看一切眾生個個都是如來、都是諸佛,為什麼還要說菩薩、聲聞,還要說我們愚痴的凡夫迷惑顛倒,還說這些?這些話是隨順我們凡夫說的。如果不隨順凡夫說,你們大家個個都是佛,我們聽了,丈二和尚摸不著頭腦,怎麼我們都是佛?我們真正是佛,就是自己不知道,這就叫迷。佛一悟了之後,菩提樹下示現成道說的兩句話,「一切眾生皆有如來智慧德相」,一切眾生皆有,個個都有,有如來的智、有如來的德、有如來的相,跟如來無二無別。為什麼不能顯現出來?妄想、分別、執著,所以不能顯現;換句話說,妄想分別執著是障礙,把這個東西去掉,跟如來是無二無別。現在雖然這層東西蓋覆住,在佛的眼睛裡面看是無二無別,你沒有現前而已。

  正如同大家都是百萬富翁,如來這個百萬富翁的鈔票裝在口袋裡,擺在現前,使用得很自在;諸位都是百萬富翁,錢都存在銀行裡,身上一文也沒有,現一個窮酸相。有智慧的人他不敢看不起你,為什麼?你的財富跟我相等,你放在銀行裡,不敢瞧不起你,你確實是富翁。但是你存在銀行存久了,忘掉了,「我真的沒有錢」,不曉得你錢存在銀行,忘掉了。佛給你說法就是點醒你,你的鈔票在銀行裡,取出來就大富了,就這麼個意思。你現在障礙是在迷,幾時覺悟了你就是佛、就是菩薩。

  「智有達愚之實」,愚之實就是不愚,我們帶這麼點迷情而已。所以你說成佛作祖了,看不起眾生,沒有這個道理,那是假的。聰明智慧愈高的人,愈是有修行的人,對待一切眾生愈是尊重。如果說他有修行、他有學問,學問增長,貢高我慢也增長,脾氣也增長,瞧不起人,這種人在佛法裡面叫世智辯聰,迷惑顛倒,是八難之一,不是真正修行人,那是假修行人。真正修行人是功夫愈深愈謙虛,功夫愈深對人愈恭敬。普賢菩薩教我們禮敬諸佛,十方諸佛所修的就是禮敬諸佛,在他眼睛裡面一切眾生都是諸佛,他對於一切眾生有禮有敬,絕不會說佛菩薩高高在上瞧不起你,沒有這個道理,一定是有禮有敬。如果我們自己修學,智慧也天天增長,德望也天天高了,架子擺起來了,自高自大,你就要曉得你墮落了,你不如在從前沒有學的時候。佛法是藥,藥是治病的,煩惱是病,如果藥一下去,病又加重,這個藥,你想想看,那是什麼藥?那是要命的藥,藥到病沒除,藥到病加重了。這一點得覺悟,愚上加愚,沒有開智慧。

  所以道人的道心現前,道心是平等心,道心是喜捨心,慈悲喜捨。慈悲喜捨這四個字裡頭,你細細去找,哪個字裡帶著貢高我慢?決定沒有。世間有學問的人尚且謙虛、尚且懂得自卑而尊人,自卑而尊人不是指販夫走卒,不是指愚夫愚婦,不是指這個,自卑尊人是指大學問的人。孔夫子,周公制禮作樂,禮的精神他就說明了,什麼叫做禮?自卑而尊人叫禮,禮是性德,本性裡面的德性。可見得他不是勉強的,不是勉強叫你要修學,你的德行、性德愈是往外面顯露,他自然就是這樣表現。所以有些人不懂這個道理,說我們孔老夫子設的禮教是吃人的禮教,這是愚痴,對於禮的精神、禮的本質,拿我們佛法的名詞來講就是禮的體,體相用講的體,他完全不懂。禮之體是真如本性,所以你本性愈顯露,這個事相就表現在外面,它就是這樣子。所以十大願王禮敬諸佛,什麼人才能修得圓滿?到如來地才修圓滿,就是你的本性、你的清淨心完全顯露出來,表現在事相上、表現在待人接物上,自自然然就是禮,絲毫勉強都沒有。這就是十大願裡頭的禮敬諸佛。這就是智有達愚之實。

  【故知非智無以明其真妄。非智莫能辨其名體。】

  佛法是智慧之法,佛教是智慧之教,這裡頭絕沒有迷,智慧就是破迷的。你看佛法的宗旨,破迷開悟,就是因為眾生迷,佛以這個方法來破除我們的迷惑。迷了就有苦,悟了才得樂;迷是苦的因,悟是樂的因。佛教我們破迷,去苦之因才不受苦果;教我們開悟,悟是樂的因,修樂的因才能得到真樂。這是佛陀教育的宗旨,以智為第一。智從哪裡來的?智從定當中來的,智就是慧,戒定慧。戒是手段,定是總樞紐,慧是目的,我們學佛的目的就是開智慧。怎樣能開智慧?一定要有定,定就是清淨心。戒定慧是以定為中心,有了定,慧自然現前。慧是什麼?慧是定的作用,定是慧之體。心清淨,自然就光明。好像水靜了,沒有波浪,一切境界相都照在裡面,照得清清楚楚。那個照就是慧,水要是不靜怎麼能有照?所以定與慧是分不開家的,一個體,一個用。定就是清淨心,心一定要清淨,不能有一個妄念。有一個妄念就是水裡面起一個波浪了,妄念多,波浪就多;妄想分別執著要是重,就像起了大波濤、大浪,外面境界相就照不清楚了,照不清楚這就苦!

  修是修什麼?就是把心修得清淨,你看佛講的種種方法統統是教修清淨心。戒是修定的前方便,換句話說,這個波濤用個方法來把它漸漸止住,戒就是止住這個,使你的妄念、分別逐漸逐漸減少,到定的時候就完全沒有了。所以戒是一種手段,並不是目的,因為戒才能夠到定;沒有戒,要想修定決定不能成就。佛法裡面,出家人一開始剃度出家要五年學戒,這五年是專門學戒。五年以後在戒律上還得要考試,師父認為可以了、合格了,才可以聽教參禪,參禪是行門用功,聽教是解門,才可以求解修行。現在我們學佛可以說躐等,不按照次第,我們一開端沒有學這個,因此我們的功夫不得力,學了幾十年,不如古人。古人十年真的有十年成就,二十年有二十年的成就,差不多十年可以到解悟,二十年人家證果、證悟,斷惑證真了。我們搞了十幾二十年還是博地凡夫,原因在哪裡?我們沒有按次第做,苦在這個地方。

  初學的時候沒有人指導,不曉得這樣做法,現在曉曉得就補習,過去沒有做的現在彌補。補修什麼?補修戒律,印祖提倡的《安士全書》、《了凡四訓》、《感應篇》就是彌補戒律之不足,拿這個來補助。如果戒律也不要,這三種東西也不要,你想得定、想開慧,沒有那回事情,你所開的慧是狂慧,絕不是真智慧。念佛為什麼不能得一心?沒有戒的基礎。到底下一章就講行門了,講行,就是「簡示偏圓第八」那一章,一開端就講戒。這是禪宗的書,《禪宗集》,參禪不能說我參禪可以不要戒,禪宗不立文字,也不要戒了,大錯特錯。參禪真要緊的是戒律的基礎,因戒生定,禪是講禪定,戒律要是不精嚴,怎麼能得到禪定?念佛怎麼能得到一心?一心就是念佛三昧,就是禪定,你看這多麼重要。這個地方講的就是從智上講出來的,哪一個人不希望真智慧現前?不想修定,只想得智慧,這是打妄想。有想得禪定的,不肯修戒律,禪定如何成就?拿我們念佛來講,你一心怎麼能成就?不要說一心,功夫成片都做不到;換句話說,帶業往生都不保險。

  在現前這個世界這個局勢當中,我們真的要加功用行。我給諸位說,修戒律都來不及了,怎麼辦?照《感應篇》、《安士全書》、《了凡四訓》去修,這三樣東西是古來這些祖師大德集戒律之精華。戒律講的相細,這是集戒律之精華,是強心針,是特效藥,我們拿這個東西來彌補我們之不足。老實念佛。研究一切教理在目前修功上來說是助修,正修是什麼?念佛,持戒念佛是正修,研求教理是助修,正助雙修才能成就。所以一切時中要以念佛為主,要以求一心為目的。這樣子縱然災難現前,我們可以自在往生,有好地方去,身心自在,絕無恐怖,沒有顛倒,這才叫成就,這才叫利益。能夠到這個地步,我們這一生沒空過。我們現在這個時代跟古人的時代不相同,從前那個時代縱然有劫難,一方的、一個地區的,我們還可以逃難,還可以避免;現在不行,現在是全球性的,你要想避難,你到別的星球去避難,在我們這個地球上恐怕逃避不了,這是人類的大劫難。所以唯有斷惡修善,老實念佛。

  為什麼我們又要研究這些教理?研究教理就是對於斷惡修善、老實念佛能堅定信心,理明了,信心堅固,才不動搖,才不會見異思遷。至於理論講的悟入,我們現前不能悟入,我們到西方極樂世界再悟入不遲,來得及。所以在眼前這個過程當中,我們學多少算多少,聽多少算多少,悟多少算多少,不強求。強求心就不清淨,不強求心是清淨的。我聽經、看經,懂多少算多少,絲毫不勉強。心地果然清淨了,自然大徹大悟,為什麼?心清淨,業障就消除,咱們不能開悟就是業障太重了。業障是什麼?分別、妄想,釋迦牟尼佛講的妄想、執著、分別,這個東西就是業障。你要問業障是什麼?業障就是這個,想想,我們自己一天到晚在一切法裡頭打妄想、起分別、生執著,這就是業障。幾時這個心要淡一點,業障就消除一點,淡一分消除一分,淡兩分消除兩分;在一切法裡頭完全不執著、不分別、不打妄想,你的業障就消乾淨了,你的智慧就現前;再用點功,得一心就很容易成就,真的得到。

  【何者。或有名而無體。或因體而施名。名體混緒。實難窮究矣。】

  這就是在教理上講,初步要辨別『名』與『體』,什麼是名、什麼是體。名是假的,體是真的。小註說,第一句『何者』就是「徵起」,徵問的用話,「何須用智以明真妄,以辨名體」,為什麼要用智慧去辨別真妄、辨別名體?底下這就是說明所以然的道理,「世間自有有名而無體者,自有因體而施名者,苟無明鑒之智以辨之,則名與體混其頭緒,而名下之體難窮究矣」。底下有個說明,這是一個體,因為有這個體,我們為了言說方便起見,我們給它取個名字,這叫毛巾;毛巾之名從哪來的?因體而建立的,『因體而施名』。還有一種是『有名而無體』,譬如我們講龜毛兔角,烏龜沒有毛,兔也沒有角,這是有名無體,不能不搞清楚。要是不搞清楚的話,龜毛,哪個地方有龜毛?你還以為是實在的。所以名與體必須要辨,才有頭緒、才不混亂。有些地方是尋名得體,有些地方是有名無體,假藉這個也能夠悟入,不至於迷在名相裡頭,不至於執著停留在名相裡面。

  【是以體非名而不辨。名非體而不施。言體必假其名。語名必藉其體。】

  這是講名與體的關係。「今日先言因體施名,謂有名有體之法,蓋體乃名下之實體,故體非名不彰,名乃體上之假名,故名非體不施,是以言實體,必假其假名」,這個假當假藉講,一定要藉這個假名。「語假名,必藉其實體,名體相因,其來久矣」,自古以來,古聖先賢在一切法上設施這些名稱、這些名詞,就是為了叫我們辨別一切實體方便而建立的。一切的實體我們都給它建立一個名,以後我們可以不必看到這個實體,一提到這個名,大家就想到這個實體。但是要曉得,名是假名,體是實體,名並不是體,體並不是名,這才叫真正的能夠辨別什麼叫做名、什麼叫做體。

  【今之體外施名者。此但名其無體耳。豈有體當其名耶。】

  這一句就是講有名無體的,前面是說因體而施名的。『體外施名』,根本沒有體,這還有一個假名。底下有個比喻:

  【譬夫兔無角以施名,此則名其無角耳,豈有角當其名耶。】

  並沒有一個無角來當它的名,只能說它無,絕不會真有一個角來當它這個無。說龜毛、說兔角,意思都是一樣,類似這些是有名而無體的,你也得要懂得。

  【無體而施名者。則名無實名也。名無實名。則所名無也。所名既無。能名不有也。】

  能所俱無,在三性裡面講完全是遍計所執性,這是有名無體的。因體施名的,體是依他起性,名是遍計執性,遍計執是依他起的遍計執。好像毛巾這個名,毛巾這個名是從哪裡來的?毛巾這個名,「毛巾」是遍計執,但是這個名的遍計執是從什麼地方生的?是依他起,它是一個實體,依他起的,從它那裡建立的。龜毛兔角,龜沒有毛,兔沒有角,根本連個體都沒有;體都沒有,換句話說,它的遍計執是純粹的遍計執,連個依他起都沒有,更是假,假中之假。依他起已經是假的,遍計執是更假,有名無體的名是假中之假,我們要懂得這個道理。

  這些道理,這些事相,小註註得很好,前面說明「無名施名,名下無實體」,沒有實體;「此明」,這個地方說明,「無體施名,名中無實名」,連名都是假的,龜毛兔角這個名都是假的。前面講毛巾,單單講毛巾這個名,名底下沒有實體,為什麼?名並不是毛巾,要懂這個意思,名不是毛巾,名下沒有實體;講兔角,兔角連名都是假的。毛巾名是有,名下沒有實體,兔角的名比不上毛巾的名,為什麼?毛巾這個名是依他起的,雖是假的,它後頭還有個真實的東西,它不是實體,但是它有個實體在那個地方支持著它;兔角之名並沒有個兔角在後頭給它支持,所以它那個名都是假的,『名無實名』。這就是在名上辨別哪個名是實在的,哪個名是假的;毛巾這個名是實的,是真有這個名,兔角那個名是假的,決定虛無,這從名裡頭有假實之分。可見得佛法對於一切法的分析,分得非常之周密,絕不馬虎,這就叫了別,樣樣都清楚、樣樣都明瞭,絕不含糊。這是說對宇宙萬法的認識。我們下課。

  

  

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